Дзогчен и китайский монах

Дзогчен и китайский монах

Аргументы школы ньингма в защиту Хэшана Махаяны

Сэм Ван Шайк

Антон Мускин
Редактор: Анна Пестова

Доработанная редакция статьи, опубликованной 20.02.2003[1]

 
1. Подходы мгновенного и постепенного пути и полемика между ними

Противоречие этих двух, на первый взгляд, совершенно противоположных подходов к достижению просветления определяли доктрину тибетского буддизма на протяжении всей его истории. Первый подход, который можно условно назвать «мгновенный» (cig car gyi ‘jug pa), заключается в том, что прекращение потока двойственного концептуального мышления в процессе медитации является самодостаточной причиной просветления и для достижения этой цели не требуется постепенного и гораздо более длительного пути, подразумевающего практику шести парамит. Второй подход, который можно условно назвать «постепенный» (rim gyis ‘jug pa), состоит в том, что без этой практики никак не обойтись[2].

Традиционно считается, что конфликт между этими двумя подходами был решён в VIII веке в ходе формального диспута. Является ли проведение подобного диспута реальным историческим фактом, вызывает сомнения, но одно можно сказать точно: легенда о нём сыграла значительную роль в развитии тибетского буддизма. Согласно тибетским летописям, этот диспут был организован в храме Самье в конце VIII века и целью его было определить, какая из двух буддийских традиций — индийская или китайская — будет взята за основу тибетского буддизма[3]. В историях об этих дебатах упоминается, что индийская традиция была определена как постепенный подход, а китайская — как мгновенный, хотя подобную классификацию можно рассматривать как сильное упрощение того сложного расклада сил, который существовал в тибетском буддизме на раннем этапе его развития. Тем не менее обе традиции — и индийская, и китайская — в те времена оказывали существенное влияние на развитие тибетской. В историях о дебатах в Самье говорится, что индийскую традицию представлял пандит Камалашила, а китайскую — китайский монах по имени Хэшан Махаяна. В тибетской версии этих событий Хэшан Махаяна потерпел поражение в диспуте, и его методы практики были отвергнуты[4].

Для тибетских кхенпо последующих поколений Хэшан Махаяна стал неким символом ошибочного воззрения, подразумевающего, что простая остановка концептуального мышления (mi rtog pa или mi bsam pa) приводит к достижению мгновенного просветления. Подобное ошибочное воззрение определялось как стандартный объект для опровержения в трактатах тибетских мастеров. Позже историю о поражении Хэшана Махаяны в диспуте стали использовать противники определённых методов практики, прежде всего махамудры (phyag chen) кагью и дзогчен (rdzogs chen) ньингма[5]. Эти два метода практики ничем не ограниченной медитации критиковались как «мгновенный подход нигилиста Хэшана Махаяны». Кхенпо школы ньингма часто были вынуждены защищать аутентичность традиции дзогчен, составляя тексты, в которых опровергали подобные нападки. Хорошим примером критики дзогчен можно считать высказывание Кхедруб Дже (1385–1438), в котором он так отзывается о практикующих ньингма:

Многие из тех здесь, в Стране снегов, кто считает себя практикующими, используя никому не понятные термины, пафосно рассуждают о некоем учении, которое выходит за рамки концепций, о реализации, которая не ограничена мышлением, о практике, не требующей принятия и отвержения, а также о плоде этой практики, который не загрязнён желанием [его достичь] или сомнением [возможно ли такое достижение]. И они уверены, что подобное постижение рождается в потоке ума в результате того, что ум пребывает в состоянии, свободном от усложнённого мышления, благодаря чему в уме раскрывается что-то, что невозможно определить. Они уверены, что это что-то не является ни умом, ни чем-то отличным от ума. Такое воззрение есть не что иное, как крайний нигилизм, поскольку подобная доктрина не включает в себя ничего, что можно было бы подтвердить [логически], а это ничем не отличается от аргументов Хэшана Махаяны, который утверждал, что думать нельзя вообще ни о чём[6].

Учитывая подобный шквал критики в сторону традиции дзогчен, достойным внимания представляется тот факт, что среди последователей школы ньингма были также и мастера, которые не пытались защитить себя, открещиваясь от доктрины мгновенного пути Хэшана Махаяны, а занимали более взвешенную и рассудительную позицию, зачастую выказывая одобрение её основным положениям. Такие мастера ньингма вместо того, чтобы следовать уже установившейся традиции обличать воззрение Хэшана Махаяны, подвергали анализу саму проблему противоречия мгновенного и постепенного путей, рассматривая с помощью этого анализа свою собственную традицию — традицию дзогчен.

В этой статье представлен разбор двух разных трактовок воззрения Хэшана Махаяны на основе работ двух мастеров XVIII века — Катога Цеванга Норбу (1698–1755), который анализирует учения Хэшана Махаяны с позиции китайской традиции мгновенного просветления, и Джигме Лингпы (1730–1798), который в своём тексте «Слова всеведущего» (Kun mkhyen zhal lung) рассуждает о «трёх аспектах освобождения», присущих традиции дзогчен, фактически защищая позицию Хэшана Махаяны. Аргументы Джигме Лингпы, опирающиеся на высказывания Лонгченпы (1308–1363), некоторые исследователи использовали как прямое доказательство того факта, что учения школы ньингма издавна были тесно связаны с учениями традиции китайского буддизма чань[7]. На самом деле в этих текстах почти ничего не сказано о связи дзогчен и чань, которая сложилась бы исторически (де-юре), — речь скорее идёт о попытке этих двух мастеров констатировать тот факт, что такая связь очевидна (де-факто). Разбирая цитаты из указанных работ, мы увидим, что Цеванг Норбу и Джигме Лингпа руководствуются схожей мотивацией, которая так или иначе связана с политическими событиями в Центральном Тибете XVII и XVIII веков.

2. Катог Цеванг Норбу

Катог Цеванг Норбу (1698–1755), глава монастыря Катог, считается одним из наиболее выдающихся тибетских кхенпо XVIII века. Он тщательно изучил доктрины школы старых переводов ньингма и школы новых переводов кагью, в частности работы Двенадцатого Кармапы Чангчуба Дордже (1703–1732)[8], и составил трактат по истории передачи традиции махамудры. Цеванг Норбу также известен тем, что всячески поддерживал учения находящейся в опале школы джонанг, написав несколько текстов с объяснениями теории «пустоты от другого» (gzhan stong), а также комментарий к тантре Калачакры, которая считается основным источником этой теории в традиции тантр. Кроме того, он является автором не связанных с Дхармой работ по истории и географии, материалы для которых он собирал в процессе нескольких экспедиций в Непал[9].

В тексте «Объяснение единственного семенного слога» (Sa bon tsam smos pa)[10], посвящённом китайской линии передачи Бодхидхармы, к которой относится и сам Хэшан Махаяна, Цеванг Норбу использует древние источники, включая редкий трактат X века «Светильник ока созерцания» (bSam gtan mig sgron), составленный мастером Нуб Сангье Еше. Цеванг Норбу приводит две важные цитаты из этого текста. В первой речь идёт о мгновенном пути и о том, насколько он похож на подход традиции дзогчен, а во второй утверждается, что доктрина Хэшана Махаяны является «чистым путём»[11]. В тексте «Светильник ока созерцания» говорится о том, что мгновенный подход Хэшана Махаяны является более высоким по отношению к постепенному подходу, но более низким по отношению к традиции ваджраяны и дзогчен. Цеванг Норбу соглашается с такой классификацией и особо подчёркивает, что подход мгновенного пути основан на сутрах, а точнее на сутрах третьего поворота колеса учения. Для защиты своей позиции от возможного опровержения, основанного на утверждении о том, что согласно традиционному подходу сутр просветление достигается лишь после многих кальп практики, он приводит цитату из китайского перевода сутры «Махапаринирвана» (Mahāparinirvāṇa sutra):

Если тот, кто обладает соответствующими навыками, будет усердно практиковать согласно наставлениям этой сутры, такой мудрец достигнет полного очищения и в течение короткого времени обретёт совершенное непревзойдённое просветление[12].

Признав таким образом аутентичность мгновенного подхода, далее Цеванг Норбу объясняет, почему он является более низким по сравнению с подходом ваджраяны. Он утверждает, что в сутрах быстрое достижение состояния будды упоминается не случайно, и объясняет это тем, что в данном случае подразумевается процесс следования как парамитаяне (путь сутры), так и ваджраяне (путь мантры):

Практикующие проходят этап накопления и применения, соответствующий исключительно пути сутры, после чего большинство из них вступает на путь мантры. Это происходит в момент достижения первого бхуми. Однако бывает и такое, что практикующие не вступают на путь мантры на этом этапе, чтобы продолжать указывать путь сутры другим, а делают это позже, после преодоления восьмого бхуми, когда их ум — уже без опоры на внешние условия — устанавливается в состояние осознавания, присущего пути мантр. Следовательно, хоть в учениях обычно и говорится о том, что практикующие намеренно переходят с пути сутры на путь мантры, этот переход в любом случае происходит сам собой после преодоления восьмого бхуми, когда ум устанавливается в состояние осознавания, исключающего необходимость что-либо отвергать или очищать [как это принято на пути сутры]. Таким образом, практикующие могут следовать по любому пути [с первого по восьмое бхуми] — по пути сутры или по пути мантры, — однако, поскольку путь мантры гораздо быстрее, он предпочтительнее для скорейшего достижения состояния будды. При этом вне зависимости от того, по какому пути следовали практикующие — пути сутры или пути тантры, — они достигают одного и того же состояния будды. Поэтому нет изъяна в том, чтобы следовать по непрямому пути [пути сутры][13].

Таким образом, Цеванг Норбу утверждает, что с позиции достижения плода нет разницы, по какому пути следовали практикующие — по пути сутры или по пути мантры. Практикующие могут постепенно продвигаться через десять бхуми по пути сутры, однако всё равно после преодоления восьмого бхуми они автоматически переходят на путь мантры. При этом в случае перехода с пути сутры на путь мантры на этапе первого бхуми практикующие продвигаются к обретению плода гораздо быстрее. Надо также заметить, что Цеванг Норбу закрывает глаза на некоторые аспекты мгновенного подхода Хэшана Махаяны с тем, чтобы было удобнее соотносить его с традиционной парамитаяной. В действительности Хэшан Махаяна никогда не упоминал постепенный путь через все десять бхуми, а говорил о мгновенном переходе сразу на десятое бхуми[14]. Цеванг Норбу упоминает, что такой подход нельзя считать вполне адекватным, но, поскольку Хэшан Махаяна не объясняет, что он имеет в виду, нет смысла вступать в дискуссию по этому поводу[15].

Цеванг Норбу комментирует сложившуюся ситуацию следующим образом:

В наши дни в Китае монахи чань учат исключительно в традиционном стиле своей школы — «цзунмэнь»[16]. При этом здесь, в Тибете, есть те — хоть их становится всё меньше, — кто утверждает: «Монахам и мирянам следует получить наставления о природе ума». Однако, хотя и те и другие предлагают сразу же перейти к практике высшего уровня, сходство между этими двумя подходами является лишь поверхностным[17].

Цеванг Норбу подразумевает своих современников — мастеров, которые учат дзогчен и махамудре и при этом пренебрежительно отзываются о постепенном пути. При этом он прямо говорит о том, что «их становится всё меньше». Он также утверждает, что между этими учителями и учителями чань есть лишь поверхностное сходство. По мнению Цеванга Норбу, чаньские учителя пропускают этапы слушания и размышления (thos bsam), основывая весь путь лишь на медитации (bsam gtan), в то время как традиция дзогчен включает в себя все три этапа. В качестве доказательства своего утверждения Цеванг Норбу ссылается на одну из семнадцати тантр дзогчен — «Союз солнца и луны» (Nyi zla kha sbyor), — в которой говорится о семи этапах и об их единой сути[18].

В конце концов Цеванг Норбу даёт собственное определение терминам «мгновенный путь» и «постепенный путь», полагая такую трактовку более корректной. По его словам, китайские монахи чань делят практикующих на две группы — тех, кто следует мгновенному пути, и тех, кто следует постепенному пути; при этом в учениях, пришедших в Тибет из Индии, подобной классификации нет. Поэтому реальными приверженцами мгновенного пути можно считать лишь чаньских монахов и их учеников:

Таким образом, мастеров прошлого, таких как, например, монах Еше Вангпо, который был учеником индийского мастера Шантаракшиты, относят к сторонникам постепенного подхода, поскольку они практиковали все три пути к мудрости[19]. Учеников же китайского монаха Хэшана Махаяны относят к сторонникам мгновенного подхода, поскольку они ограничиваются лишь медитацией[20].

Цеванг Норбу утверждает, что использование терминов «мгновенный путь» и «постепенный путь» в контексте индо-тибетского буддизма является ошибкой. Мгновенный путь он определяет как подход китайских монахов, о котором в общеизвестной индийской традиции вообще речи не идёт. Таким образом, его позицию можно назвать ортодоксальной, несмотря на то, что он так же, как Нуб Сангье Еше не отвергает подход мгновенного пути китайской традиции, а лишь пытается включить его в общую классификацию буддийских учений.

3. Джигме Лингпа

Джигме Лингпа (1730–1798) является одной из центральных фигур школы ньингма. Именно он открыл одно из наиболее значимых терма этой школы — цикл «Лонгчен ньингтиг». Он также составил наиболее ясное и подробное объяснение доктрины школы ньингма «Сокровищница благих качеств» (Yon tan mdzod) и выступил в качестве редактора одного из лучших изданий собрания тантр этой школы. Сам Джигме Лингпа видел себя продолжателем активности великого мастера XIV века Лонгченпы (1308–1353). Цикл «Лонгчен ньингтиг» содержит несколько тантр и садхан, составленных ещё в VIII веке, а также комментарии к ним, автор которых — сам Джигме Лингпа. В одном из таких комментариев «Слова всеведущего» (Kun mkhyen zhal lung) Джигме Лингпа опровергает обвинение доктрины дзогчен в том, что она ничем не отличается от неконцептуального подхода, которому учил Хэшан Махаяна.

Своё объяснение Джигме Лингпа основывает на главных положениях раздела сущностных наставлений дзогчен — менгагде (man ngag sde), где речь идёт о разделении концептуального ума (sems) и неконцептуального осознавания (rig pa). Источником техник медитации дзогчен менгагде, объяснение которых содержатся в цикле «Лонгчен ньингтиг», являются ранние манускрипты, известные как «Семнадцать тантр»[21], поэтому не удивительно, что Джигме Лингпа стремиться обозначить отличие этих методов [от нигилизма]. Он утверждает, что практикующие, которые пытаются остановить ментальную активность ума, не отделив концептуальный ум (sems) от неконцептуального осознавания (rig pa), приходят в своей практике к состоянию «пустой неопределённости» (lung ma bstan). И лишь поддерживание осознавания позволяет нейтрализовать концептуальное мышление, что позволяет установить ум в состояние, «подобное хрустальному шару». Эта аналогия указывает на то, что ум становится ясным и отчётливым, то есть устанавливается в состояние, которое является противоположностью «пустой неопределённости»[22].

Учитывая, насколько прямо Джигме Лингпа указывает на отличие доктрины дзогчен от подхода мгновенного пути Хэшана Махаяны, довольно неожиданным выглядят его примечания к этому объяснению, в которых он отказывается от стандартных категоричных обвинений Хэшана Махаяны, а вместо этого встаёт на его защиту:

Некоторые определяют воззрение Хэшана Махаяны, опираясь на сходство метода медитации без медитации, присущего этому воззрению, с обычным яйцом[23]. При этом можно смело утверждать, что сам Хэшан Махаяна был знаком с такими текстами, как «Аватамсака-сутра» (Buddhāvataṃsaka). Во время дебатов в Самье Камалашила спросил Хэшана, что является причиной сансары, продемонстрировав при этом соответствующий символ — начертив посохом символический круг над своей головой. Хэшан ответил, что причиной сансары является разделение на воспринимающего и воспринимаемое, также подкрепив свой ответ соответствующим символом — дважды встряхнув полы своей рясы[24]. Нет никаких сомнений в том, что этот мастер обладал выдающимися способностями. Если бы метод концентрации без концентрации и медитации без медитации отрицал мудрость логического анализа, то в том же самом можно было бы обвинить и слова Победоносного из сутры Праджняпарамиты. Таким образом, в чём суть воззрения Хэшана Махаяны, может судить лишь совершенный будда, и никто другой[25].

Защищая позицию Хэшана Махаяны, Джигме Лингпа опирается на работы Лонгченпы. В тексте «Сердечная сущность трёх разделов [дзогчен]» (sDe gsum snying po) Лонгченпа рассуждает о выходе за пределы следствий благих и неблагих действий в рамках практики дзогчен и использует ту же метафору, какой пользовался Хэшан Махаяна: «Добродетель и недобродетель подобны белым и тёмным облакам, которые заслоняют солнце совершенно одинаково». Здесь Лонгченпа вместо того, чтобы дистанцироваться от позиции Махаяны, ещё и добавляет слова в его защиту:

Это высказывание великого мастера Хэшана так и не сумели понять те, кто обладает низшими способностями, хотя в действительности он изрёк совершенную истину[26].

Джигме Лингпа испытывал к Лонгченпе искреннюю преданность и, без сомнения, был знаком с его работой «Сердечная сущность трёх разделов». Сам же Лонгченпа основывал своё мнение на более раннем тексте, составленном мастером ньингма Ньянграл Ньима Осэром (1124–1192), который озаглавлен «Сердечная сущность цветка: история Дхармы» (Chos ‘byung me tog snying po). В его версии дебатов между последователями подходов мгновенного и постепенного пути отведена роль и царю Тибета, который заявляет, что между двумя рассматриваемыми подходами нет особой разницы, однако решающим является тот факт, что подход мгновенного пути Хэшана Махаяны могут практиковать лишь те, кто обладает высшими способностями (dbang po, санскр. indriya), в то время как тем, кто обладает средними и низшими способностями, надлежит следовать постепенному пути[27].

Заслуживает внимания также тот факт, что Лонгченпа и Джигме Лингпа ставят Хэшана Махаяну в один ряд с ранними индийскими мастерами линии передачи ваджраяны школы ньингма, воспринимая его как опытного практикующего минувшей эпохи. Подобную классификацию более ранних мастеров можно обнаружить в объяснении в одном из текстов цикла «Лонгчен ньингтиг»:

Практикующие высших способностей: Гараб Дордже, Падмасамбхава и Индрабхути, которые по праву считаются владыками мандалы, будучи в своё время обычными учениками, — спонтанно обрели полное освобождение, лишь услышав наставления, однако для практикующих с обычными способностями подобное невозможно. У таких людей после получения точно таких же прямых наставлений всё равно остаётся жажда достичь полного освобождения[28].

В этом Джигме Лингпа снова опирается на мнение Лонгченпы, который пишет:

Великие йогины, достигшие состояния будды, такие как Падмасамбхава, Вималамитра и Тилопа, даровали прямые наставления, выходящие за пределы причины и следствия, добродетели и недобродетели. Однако даже если мы поймём подобные прямые наставления на уровне интеллекта, нам не удастся сразу же им следовать, поэтому обычно такие наставления даруются после того, как практикующие разобрались со всеми особенностями доктрины причины и следствия, благодаря чему больше не боятся пребывать в этом состоянии[29].

Джигме Лингпа использует этот пример различных способностей практикующих в текстах «Лонгчен ньингтиг», чтобы напомнить: мгновенный подход является чем-то, что лежит за пределами возможностей его современников. Таким образом, он утверждает, что мгновенная реализация дзогчен возможна лишь для тех, кто обладает высшими способностями, и при этом открыто говорит, что в его время таких людей ничтожно мало, а возможно, их нет вообще. Подобным утверждением о том, что мгновенный путь рассчитан лишь на практикующих высших способностей, Джигме Лингпа переводит воззрение Хэшана Махаяны, как раз отстаивавшего такой подход, в разряд отвлечённой теории [которой практически невозможно следовать на практике].

Таким образом, и для Лонгченпы, а вслед за ним и для Джигме Лингпы было в порядке вещей рассуждать о Хэшане Махаяне как о мастере, ничем не отличающемся от великих мастеров индийской линии передачи, которые обрели просветление мгновенно [после получения соответствующих наставлений]. Однако подход мгновенного пути Хэшана Махаяны — как не отличающийся от подхода мгновенного пути самой традиции дзогчен — точно так же определяется как недоступный для обычных практикующих. Для подобного утверждения, как уже было указано выше, Джигме Лингпа ссылается на работы Лонгченпы. Что касается оригинального вклада самого Джигме Лингпы в раскрытие этой темы, то в тексте «Слова всеведущего» он прямо говорит, что в сутрах Праджняпарамиты можно обнаружить доктринальное обоснование как постепенного, так и мгновенного пути. При этом очевидно, что, делая это заключение, он не повторял стандартизированные выводы из текстов тибетского корпуса, а провёл сопоставительный анализ оригинальных сутр самостоятельно.

4. Сравнение

Основываясь на работах Джигме Лингпы и Цеванга Норбу, можно определить две точки зрения на доктрину подхода мгновенного пути Хэшана Махаяны.

1. Джигме Лингпа и Лонгченпа воспринимают Хэшана Махаяну как практикующего, а не как представителя какой-то конкретной школы и вполне допускают, что он может обладать такой же реализацией, какой обладают мастера традиции дзогчен[30]. Оба мастера выражают мнение, что методы Хэшана Махаяны соответствуют методам ранних мастеров дзогчен и махамудры, таких как Вималамитра и Тилопа. Однако они также уточняют, что все эти методы недоступны для большинства (если не для всех) практикующих современников.
2. Нуб Сангье Еше и Цеванг Норбу воспринимают Хэшана Махаяну как представителя китайской буддийской традиции, которую он называет «подход мгновенного пути» (cig char ‘jug pa), или, по-китайски, «цзунмэнь». Другими словами, они воспринимают это учение как «учение мастеров чань» (bsam gtan gyi mkhan po). Они признают, что методы этой школы являются аутентичными и что в иерархии буддийских практик данное направление можно классифицировать как стоящее выше постепенного пути, но ниже высших тантр ваджраяны и дзогчен.

Мнение Джигме Лингпы можно определить как позицию йогина, которая подразумевает, что путь других практикующих оценивается с точки зрения плода и абсолютной истины. При таком подходе основную роль играет личная реализация того, кто следует по определённому пути, а не теоретическое обоснование доктрины, которой он придерживается. Мнение же Цеванга Норбу носит доксографический характер, а его главной задачей является точное определение места доктрины Хэшана Махаяны в иерархической классификации методов и путей в рамках классической тибетской традиции. Такой подход прежде всего обусловлен желанием защитить от искажений традицию тибетских школ в целом и дзогчен в частности.

При этом ни Джигме Лингпа, ни Цеванг Норбу не утверждают, что подход мгновенного пути Хэшана Махаяны и дзогчен — это одно и то же. В действительности оба автора аккуратно их разделяют. Цеванг Норбу проводит чёткое разграничение между традицией дзогчен и учениями школы чань, известными в его время. Он пишет, что по своей сути дзогчен является постепенным путём, а мгновенный путь — это метод исключительно китайской школы. С точки же зрения Джигме Лингпы, дзогчен также можно отнести к подходу мгновенному пути, который, впрочем, подходит лишь тем, кто обладает высшими способностями. Он прямо говорит о том, что среди практикующих современников такой подход доступен единицам, а возможно, вообще никому не доступен. Таким образом, его позиция очень близка к позиции Цеванга Норбу.

Изучая эти два мнения великих мастеров о подходе Хэшана Махаяны, невольно задаёшься вопросом: почему эти последователи ньингма, которые не могли не знать, что в других школах тибетского буддизма принято критиковать традицию дзогчен, тем не менее высказываются в позитивном ключе о подходе мгновенного пути Хэшана Махаяны, прекрасно осознавая, что это вызовет волну критики уже по отношению к ним самим?

Отвечая на этот вопрос, следует принять во внимание, что и Джигме Лингпа, и Цеванг Норбу основывают своё мнение на утверждениях более ранних мастеров своей школы, которые обладали открытым умом и вполне допускали возможность подхода мгновенного пути. Цеванг Норбу, изучая ранние источники, открывает для себя аргументы из текста «Светильник ока созерцания», а Джигме Лингпа, который с энтузиазмом исследовал уникальные методы школы ньингма, находит высказывания Лонгченпы, в которых тот отдаёт должное Хэшану Махаяне. Таким образом, оба эти мастера лишь следуют подходу, который был традиционным для их школы — школы ньингма.

Подобный интерес к исследованию ранних источников можно объяснить укреплением монашеского института ньингма, которое происходило в XVII веке и было связано с такими выдающимися мастерами, как Тердаг Лингпа (1646–1714) и Лочен Дхармашри (1654–1717), собравшими и систематизировавшими тексты школы ньингма. С другой стороны, в те времена школа ньингма подвергалась гонениям со стороны джунгарских захватчиков, которые разграбили несколько монастырей в Тибете и убили многих лам, в том числе Лочена Дхармашри[31]. Преследования в той или иной форме продолжались и при жизни Джигме Лингпы и Цеванга Норбу, который даже написал личное письмо (1750) Далай-ламе с просьбой повлиять на ситуацию[32]. Таким образом, можно предположить, что подобная позиция этих двух мастеров была обусловлена тем, что, с одной стороны, школа ньингма в XVII–XVIII веках подвергалась гонениям, а с другой — именно в эти годы шёл процесс обретения устойчивости её доктрины. В подобной ситуации её последователи были вынуждены прилагать все усилия к тому, чтобы поддерживать и сохранять уникальные, а порой и оспариваемые [другими школами] методы и подходы к практике, которые были традиционными для их собственной школы.

Библиографию см. на сайте Сэма Ван Шайка: https://earlytibet.com/about/hashang-mahayana/

[1] При упоминании статьи ссылаться необходимо именно на эту дополненную редакцию от 2007 года. Мне хотелось бы поблагодарить Дэна Мартина за важные дополнения, которые стали причиной того, что я отредактировал предыдущую версию статьи. Кроме того, благодаря внимательности Ахима Байера были исправлены опечатки.

[2] В этом контексте «мгновенный» означает, что все методы сводятся к одному-единственному методу и все стадии реализации сводятся к одной-единственной стадии. Этот термин также указывает на временной отрезок, подразумевая, что всё происходит мгновенно. Китайские термины для этих понятий следующие: тун-ву («постепенное просветление») и чиен-ву («мгновенное просветление»). Этими же терминами обозначаются и сами школы — тун-мен и чиен-мен. Об этих терминах см. Stein 1987, pp. 46–51.

[3] Историческая справка об этом диспуте представлена в работах Gómez 1983 и Seyfort Ruegg 1992, где также рассматривается история вопроса. Был этот диспут реальным историческим событием или нет, он стал важным символом для всех последующих поколений тибетцев.

[4] В этой статье я использую тибетскую версию имени китайского монаха, поскольку речь идёт о тибетской версии дебатов, в которой представлено тибетское видение основных аспектов учения Хэшана Махаяны. О реальном учении Хэшана Махаяны, гораздо более глубоком, чем о нём традиционно упоминается в тибетских источниках, см. Gómez 1983.

[5] Одно из первых и наиболее влиятельных полемических высказываний на эту тему содержится в трактате Сакья Пандиты (1182–1251) под названием «Отличия трёх сводов обетов» (sdom gsum rab dbye). В нём он подверг критике учение о доктрине мгновенного постижения в рамках практики махамудры, называя его «Панацея белого снадобья» (dkar po cig thub). Этому вопросу было посвящено несколько исследований, среди которых, пожалуй, лучшими считаются работы Seyfort Ruegg 1989 и Jackson 1994.

(«Панацея белого снадобья» — устойчивое тибетское выражение, обозначающее принцип «одно и то же противоядие против всех болезней». — Лоцава.ру)

[6] См. Seyfort Ruegg 1981, p. 223. Текст sTong thunskal bzang mig ‘byed, f. 152, том под литерой ka из собрания the gSung ‘bum (Zhol edition). Это высказывание Кхедруба Дже (mKhas grub rje), в котором он формулирует принцип некоего учения о воззрении, медитации, действии и плоде, является прямым выпадом в сторону дзогчен, поскольку формально он использует все те же слова, какие обычно используются в текстах этой традиции. Про критику традиции дзогчен см. Karmay 1988, pp. 121–133, 178–184, 186–189, 195–197. Опровержение этой критики см. Jackson 1994, p. 55 n. 118, Rong zom Chos kyi bzangpo.

[7] Подразумевается текст Лонгченпы «Сердечная сущность трёх разделов [дзогчен]» sDe gsum snying po, комментарий к тексту «Сокровищница естественного состояния» gNas lugs rin po che’i mdzod, а также анализ традиции чань Guenther 1989, pp. 140–141, n. 2 и Karmay 1988, p. 96.

[8] Thinley 1980, p. 114.

[9] Smith 1969, pp. 8–9.

[10] rGya nag hwa shang gi byung tshul grub mtha’i phyogs snga bcas sabon tsam smos pa: Собрание сочинений, vol. V pp. 419–450.

[11] Sa bon tsam smos pa — p. 434: dgos pa ni rdzogs chen dang cha ‘dra basmi nor ba’i tshad du yin par gsung ba dang/ Hwashang gi chos de yangyang dag pa’i lam du bzhed pa’o

[12] Sa bon tsam smos pa — pp. 435–436: de bas na shin tu thabs mkhas pasmdo sde ‘di la brtson ‘grus su nan tan byas na skyes bu de ni ring por mithogs par bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub par ‘gyur ro

[13] Sa bon tsam smos pa p. 437: thog mar tshogs sbyor gyi lam mdo lam‘ba’ zhig pas bsgrod nas sa dang po thob pa’i skabs su sngags lam la ‘jugpar shas che zhing gal te tshul ston gyi dbang gi sa brgyad pa’i bar du mi‘jug pa dag yod srid kyang sa brgyad pa nas gzhan rkyen la ltos pa ma yinpar sngags kyi ngang tshul rang stobs kyi shes bzhin du ‘jug tu yod pa yin pas des na mdo lam du sngags la ‘jug dgos so zhes la bstan kyang sabgyad pa yan chad nas ngang gi shes pa’i dbang gi lam la ‘tshang padang chad pa’i go skabs med la/ gzhan yang thog ma’i ‘jug sgo mdosngags gang yin kyang rtung mthar sngags la gzhol dgos pas yang dagpar rdzogs pa’i sangs rgyas kyi ‘bras bu thob tshe mdo sngags tha dad kyisangs rgyas bye du med pa’i phyir de ltar dgongs te gsungs pas skyonmed pa’o

[14] sBa bzhed p. 68 и другие источники. См. Faber 1986 pp. 47–48.

[15] Sa bon tsam smos pa p. 437.

[16] 宗门 (zōngmén). Тибетское произношение этого китайского термина — цунг мен (tshung men).

[17] Sa bon tsam smos pa p.438: da lta yang rgya nag tu bsam gtan mkhanhva shang tshung men rnams tshul kho na yin ‘dug la/ bod ‘dir yang btsunpa dang khyim pa ris su med par sems khrid nod do zhes thog ma naszab mo nang don la gzhol bar ‘dod pa phal cher ‘di nyams kyang de dangcha mthun pa las gzhan du ma dmigs so

[18] Sa bon tsam smos pa p. 438.

[19] Три пути к мудрости (shes rab gsum) — это классические аспекты практики Дхармы: слушание (thos pa), размышление (bsam pa), медитация (sgom pa).

[20] Sa bon tsam smos pa p. 439: des na sngon rgya gar mkhan po zhi ba‘cho yi rjes su ‘brangs ba bandhe chen po ye shes dbang po la sogs passhes rab gsum bsgrags mar mdzad pa la brten rim gyis pa dang rgya nagmkhan po ma ha yā na’i rjes brang rnams kyi bsam gtan kho na la gzholbas cig char bar grags pa shes par bya’o

[21] Nying ma’i rgyud bcu bdun

[22] Kun mkhyen zhal lung pp. 527–528.

[23] Это отсылка к критике позиции Хэшана Махаяны мастером Еше Вангпо в тексте sBa bzhed (pp. 71–72).

[24] В действительности речь здесь идёт о встрече двух мастеров, которая состоялась ещё до начала дебатов. О ней говорится в rGyal rabsgsal ba’i me long (см. Sorensen 1994, p. 401 и Tucci 1978, p. 365). В этом тексте сказано по-другому: Хэшан Махаяна не тряс (sprugs) полами своей рясы, а дважды коснулся ей земли (sa la brabs). Данный эпизод см. также в sBa bzhed (pp. 66–67). Это описание очень похоже на то, которое даёт Джигме Лингпа.

[25] Kun mkhyen zhal lung pp. 527-528: khyed cag gi ‘dod pa ha shang lalta ba nor ‘di lta bu zhig yod de snyam pa ci yang mi sems pa sgo nga ltabu’i phyogs snga ji bzhin ‘dir bkod nas brjod kyi gzhan du na sangs rgyasphal po che la sogs pa’i gsung rab mang po ha shang gi blo la bzhugsshing/ kā ma la shi las sgra rtsod dris pa’i tshe phyags shing klad la bskorba’i brdas ‘khor ba’i rgyu dris pa na/ ber gyi thu ba gnyis sprugs nasgzung ‘dzin gyis lan bya ba’i brda lan ston nus pa sogs dbang po shin turnon po’i gang zag yin par bsnyon du med la/ gang dran pa med cing yidla byar med pa la so sor rtog pa’i shes rab spangs pa’i nyes pa ‘jug naskyon ‘di rgyal ba’i yum la’ang ‘jug pas don dam par ha shang gi lta ba yinmin rdzogs pa’i sangs rgyas kho nas mkhyen gyis gzhan gyis ma yin no

[26] sDe gsum snying po p. 97: slob dpon chen po ha shang gis gsungs pas de dus blo dman pa’i blor ma shong yang don la de bzhin du gnas so

[27] Meisezahl 1985, p. 294, f. 435b: de nas btsan po’i zhal nas don la mi mthun pa tsam mi ‘dug ste lam sbyong lugs la ha shang gi chos cig chardu ‘jug mchis pa’o/ dbang po yang rab sbyangs pa can gyi chos yin la/dbang po ‘bring yan chad chos spyod bcu la skyon bskal/

[28] Padma dkar po p. 478: de yang dbang po rnon mchog gi gdul bya dga’rab rdo rje dang/ rang byung padma indra bhū ti sogs pa ni dkyil ‘khor gyibdag po nyid thun mong gdul bya’i snang ngor lam la ‘jug pa’i tshul bstanpa tsam yin phyir rang byung thos grol du gyur kyang/ gang zag rim gyispa la ni/ de lta’i reg pa mi ‘gro ste/ de’i phyir skabs ‘dir yang grol ba don dugnyer ba zhig yin phyin chad/

[29] This passage is cited in ‘Jigs med gling pa’s Ye shes bla ma p. 332: gshis der phebs pa’i rnal ‘byor pa chen po rnams la rgyu ‘bras dge sdig med pa thod drang du bshad de padma dang/ bi ma la dang/ te lo pa lasogs pa bzhin no/ rang cag rnams la blos de ltar rtogs kyang goms pasthog du ma ‘phebs pas/ gshis la mi skrag cing (Я не смог обнаружить этот абзац в работах самого Лонгченпы).

[30] О соответствии реализации последователей подхода мгновенного пути китайского монаха Хэшана Махаяны и реализации практикующих дзогчен также см. Blon po bka’ thang, the gter ma of O rgyan Gling pa (1329–1367), перевод Tucci 1978.

[31] См. Petech, 1950.

[32] Ka’ thog Tshe dbang nor bu, Избранные работы, pp. 743–758.